書籍
- 《菊與刀： 日本文化的雙重性格》
- 作者： 露絲．潘乃德
- 原文作者： Ruth Benedict
- 譯者： 陸徵
- 出版社：遠足文化
書摘
P.26-27
如果說美國自始至終堅持什麼都要「越大越好」，那麼日本同樣對於非物質資源的 鼓吹有所堅持。兩國同樣以傾國之力搞生產，但日本的動員工作是基於自己的國情的。他們宣傳精神就是一切，永恆不滅。物質雖然也必不可少，卻是次要和從屬的。「物質資源有其局限，」日本的廣播電台這樣嚷道，「它們無法持續千年不變。」這種對精神的依賴在戰爭中也可見一斑。日本的戰術問答手冊裡就有這麼一句口號:「以我們訓練的首量低抗敵人的數量;以我們的血肉抵擋敵人的鋼刀」，這句口號由來已久，並不是為了這次戰爭而量身定製的，日本的戰爭手冊開頭就是這麼一行粗體字:「讀罷此書，無往不勝。」
日本的敢死隊可以駕著小飛機自殺式撞擊美國戰艦，這些事跡更是沒完沒了地被當作精神戰勝物質的模範來宣傳，敢死隊以「神風」為名，就是因為十三世紀成吉思汗想要入侵日本時一陣「神風」吹得他的船隊七零八落，日本因而得免。
P.32-33
日本人的態度中最值得關注的是他們對於天皇的態度，天皇對臣民有什麼樣的威攝力?有些美國當權者指出日本七百年的封建歷史中天皇都只是一個影影綽神的傀儡，每個日本人都首先要效忠於他的領主，即「大名」，還要效忠於大元帥，即「將軍」，是否忠於天皇從來都不是問題，天皇被安置在閉塞的皇宮裡，所有的儀式和活動都得遵從將軍的嚴格規定，即使是一個地位很高的封建諸侯想要拜見天皇都是叛國罪，所以對於廣大老百姓來說天皇更是遙不可及。這些美國學者堅持只有通過歷史才能瞭解日本，一個從人們黯淡的記憶中掉出來的天皇怎麼可能成為日本這樣一個保守國家的人心凝聚點呢?他們認為反覆強調天皇對民眾影響力的日本評論家們都言過其實，且這些人的堅持反倒證明了自身論據的脆弱，因此，沒有理由要求美國在執行戰時政策時特別小心謹慎地對待日本天皇。相反地，他們認為我們有一切理由全力攻擊這個日本新推出的邪惡元首。天皇正是日本現代具有民族主義色彩的神道教的中心，如果能夠削弱或挑戰天皇的神聖不可侵犯性，那整個敵國的結構都會崩塌。
P.36
一方面日本人對天皇無條件地忠誠;另一方面他們又對其他任何人都有意見，兩者形成了鮮明的對比，無論是日本的報紙雜誌，還是戰俘的供詞，都不乏對政府和軍隊領導的批評。戰俘紛紛批判自己當地的長官，特別是那些沒有和士兵同甘共苦的。他們對那些自己坐著飛機撤退而不顧部隊死活的長官最有意見。通常他們會表揚幾個軍官，又批評另外幾個，事實表明他們完全能勢區分事物的好壞，即使是日本本土的新聞報紙和雜誌也批評「當今政府」，號召更強的領導力，更好的協調工作，甚至撻伐對言論自由的限制。一九四四年七月東京一家報紙報導的一個討論會就是很好的例子，會上雲集了報刊編輯、前國會議員及日本極權主義黨派大政翼贊會的領導人，其中有人發言:「動員日本人民的方法有很多種，我認為最重要的是言論自由，最近幾年，人們無法把真實想法宣之於口，他們怕說了之後被譴責，人們猶豫不決，只敢對表面問題進行修補，結果造成公共意志的薄弱，這樣根本無法發展人民的力量。」另一個發言者在此基礎上更進了一步:「我幾乎每晚都和選區的人們會談，問他們對很多事物的看法，但是他們都害怕發言。禁止了言論自由，這樣絕對無法激勵他們的鬥志。所謂的戰時特別刑法和治安維持法把人都變得像封建時期那樣小了，本來可以發揮的戰鬥力現在也沒有發揮出來。」
P.39
美國人為任何救援行動歡欣鼓舞。我們覺得救助已經受傷或殘缺的對象反而更顯英雄氣概，但在日本人的概念中，類似的拯救活動根本算不上英勇。就連我們B-29轟炸機和戰鬥機上裝的安全裝置都被日本人嗤之為「懦夫之舉」，報章和廣播反覆宣揚這一主题——只有接受生死考驗才是光榮的，採取預防措施是可恥的。這種態度也體現在日本人對受傷和患瘧疾的士兵的處理方法上。這些士兵已經是殘缺品，在醫療用品嚴重不足的情況下，要保障軍隊基本戰鬥力都是個問題，讓傷員消耗藥品更是浪費。隨著時間的推移，運輸困難加快了醫療條件的惡化，但還有更多別的原因，比如日本人對物質條件的不屑。日本士兵受到的教育是死亡本身就是精神的勝利，照顧病弱阻礙了他人的英雄行為，這就好比在轟炸機上裝安全設備一樣。日本人也不像美國人那樣在日常生活中依賴內外科醫生。美國人對於殘缺事物所抱的悲天憫人情懷遠遠高於對其他福利措施的關注，這一點，連和平時期的歐洲來訪人員都常常感歎，對日本人來說當然就更陌生了，整個戰爭期間，日本軍隊從來沒有受過專業訓練的救援隊上戰場把傷員轉移下火線並處理傷口;也沒有前線救護站、後方野戰醫院和更遠離火線的康復醫院一類的醫療系統。醫療供給的忽略程度更是令人生歎，有些緊急情況下住院的傷兵乾脆被殺了事。特別是在新幾內亞和菲律賓，日軍經常不得不從一個有醫院的陣地撤離。時間還充裕的時候，他們沒有例行程序撤離傷員病號，只有在整個營隊已經開始「按計劃撤退」，或者敵人已經開始占領陣地時，才對傷病士兵有所安排———————不是負責的醫療官在離開前射殺醫院的病人，就是病人自己用手榴彈自殺。
P.44
西方士兵和日本士兵之間最為戲劇化的差別，當屬日本戰俘對盟軍的高度配合。他們沒有任何適用於這種新情況的規矩——————他們已經名譽掃地，作為日本人的生命已然結束。只有到了戰爭的最後一個月才有少數人敢奢望重歸故國，不管日本是勝是敗。有些人要求受死，「不過如果你們的習俗不允許這樣做，那麼我會做個模範戰俘」。他們實際上比模範更模範;一些老兵和長期的極端民族主義者們幫著定位軍火庫，仔細解釋日軍的兵力部署，書寫宣傳資料，還隨同轟炸機出航，為美軍做嚮導去攻打軍事目標。他們好像突然之間過上了全新的生活，新的一切都和舊生活相反，但他們過得同樣起勁。
P.51
儘管日本在近代進行了西方化改革，它仍然是一個貴族制的社會。日本人的每一聲問候，每一次接觸都必須表明他們之間社會地位差異的種類和程度。當一個人對另一個人說「吃」或者「坐」時，面對熟人或對上下級的用詞都不一樣。每一種語境都要用不同的「你」，動詞也有不同的詞根變化。換句話說，日本人和許多太平洋地區的其他民族一樣，有「敬語」，使用時伴有恰當的鞠躬和下跪。所有這樣的行為都由細緻的規則和傳統決定。一個人光知道對什麼人需要鞠躬還不夠，鞠躬的程度也大有講究。對某個主人來說恰如其分的鞠躬，可能對另一個與致敬者關係稍有不同的人來說就是侮辱了。根據程度不同，鞠躬可以分為很多種，比如全身伏地、用前額叩首的大禮，或者輕輕點頭或聳肩致意的簡單行禮。每個人都必須盡早學習如何在各種場合使用合適的敬禮。
P.57
等級社會中一個人的位置，不論年齡大小，都取決於其性別。日本女性跟在丈夫身後行走，地位也低一等。有些女人即便在身穿西式服裝時會和丈夫並行並且率先出門，但一旦穿上和服，她們仍然會退到丈夫身後。日本家庭中的女兒只有自力更生，所有的禮物、關心和教育基金都給了她的兄弟們。甚至在專為年輕女性而建的高等學府裡，指定的課程仍主要集中在教導禮儀和舉止。她們所受的系統化的智力培訓完全不能和男孩們相比，有一位女校的校長主張中上階層出身的學生學習一點歐洲語言，認為這樣做的好處是女學生們就可以在為丈夫的書籍拂拭灰塵之後，正確地將其歸位書架而不會誤把書顛倒地擺放。
P.58
在日本，輩分、性別和年齡的特權是很大的。但是行使這些特權的人並不像獨裁者那樣獨斷專行，反而更像受託人。父親或長兄要對整個家庭負責，包括活著的、去世的和將要出生的。他必須做出有份量的決定並監督其執行。但是他的權威不是無條件的。
他的行為必須符合家族榮譽。他得提醒兒子和弟弟家族的傳統，包括物質和精神兩方面，並激勵他們不辜負這樣的傳統。即使他只是一個農民，也會提出「位越高」則對家族祖先的「任更重」。如果他屬於地位更高的階級，家族責任感的份量就更重了;家庭的需求一定是優先於個人的需求。
P.59-60
每一個日本人首先在家庭的懷抱裡學會等級制度的習慣，並把所學應用到更寬廣的經濟生活和政治領域中。他知道要對「適當位置」裡地位比自己高的人畢恭畢敬，無論他們是不是真的掌權者。即便是一個被妻子支配的丈夫，或者被弟弟支配的兄長，在表面禮儀上仍然得到尊敬。特權階級之間的正式界限並不會因為某些個人在幕後運作而被打破，這個表面是不會為適應支配關係的實質而改變，它永遠牢不可破。某種程度上來說那些享受實權而不擔正式名分的人還有策略上的好處，因為他們更不容易受到攻擊。日本人也從家庭生活中瞭解到，一個決定之所以能夠有極大的影響力，是因為家族成員堅信它能夠維護家族榮譽。這個決定不是專制的家長一時興起而強加的命令。一家之長更像是一個家族共同遺產的受託人，這個遺產包括精神和物質的層面，對家族的每個人都有重要意義，也同樣要求個人意志的服從，每個人都不例外。日本人反對使用武力，但他們對家族要求的服從並不因此而減弱，對那些有身份的人的敬意也不會因此減少。即使家裡的長輩們很少成為強硬的獨裁者，家族裡的等級制度依然能得到有序維持。
P.64-65
日本封建社會的階層化非常複雜，每個人的地位都是世襲的。徳川氏鞏固了這一系統，並規定了每一階層的日常行為細節，每戶的家主必須在自家門口貼上告示說明他的階層地位，和有關世襲身份的必要事實。他能夠穿什麼樣的衣服、買什麼樣的食物，可以在什麼樣的房子裡合法居住，都根據世襲的地位決定。皇族和宮廷貴族以下，日本共有四個階層，按等級次序由高到低排列如下:武士、農民、工匠和商人。地位最低的則是賤民，其中為數最多而又最出名的就是「穢多」，即那些從事低等不潔職業的人。他們有撿垃圾的、埋葬死刑犯的、也有剝動物皮和製革的。他們是日本不可接觸的一群人，或者更確切地說，無法計數的一群人，因為連經過他們村落的路段都不計入里程數，彷彿這片土地和其上的居民根本不存在一樣。他們極度窮困，雖然職業有保障，卻存在於正式的社會架構之外。
P.75-76
有些國家在強大的等級制統治下變得懦弱可欺，日本卻沒有。我們要認識到日本的各個階級都得到了特定的保障，這一點非常重要。即使是賤民也有壟斷各自行業的保障，他們的自治團體也得到政府認可。每個階級都受到諸多限制，但是都有序而安全。
日本的等級限制也有一定程度的靈活性，在這方面可說與印度不同。日本的習俗提供了好幾種明確的辦法，可以操縱現有制度而不粗暴違背慣例。一個人可以用各種方法來改變自己的等級地位。在日本的貨幣經濟下，放貸人和商人自然而然地富裕起來，有錢人就利用各種傳統手段來滲入上層階級。他們通過抵押和出租來成為「地主」;農民和土地雖然受法律保障不可分割，但是日本農地的佃祖非常高，因此對地主而言，讓農民留在土地上是有利可圖的，放貸人就定居在一處收取佃租，這樣的土地「所有」權在日本讓人名利雙收。這些人的子女通過和武士通婚，就成了士紳。
這兩個階級達成的共同目標對雙方都互惠互利，指出這一點並不難。這種雙贏的情況在法國也出現過，在西歐也有案例能夠證明。但是歐洲的等級制異常死板，階級間的摩擦導致了法國對貴族財產的沒收。而在日本，階級間的距離縮小了，最終推翻衰落幕府的聯盟就是商人、金融家和武士之間的聯盟。近代日本依然保留了貴族體制，但是如果沒有特定手段來允許階級流動的話，這種貴族體制幾乎是不可能存活的。
P.85
不論是在政治、宗教，還是經濟領域，明治政府都對國家和個人之「恰當位置」的義務有明確規定。他們的整個體系對於英美國家來說是如此陌生，以至於我們通常無法辨認該系統的基本構造。比如說，日本是從上而下的強制統治，不必聽從公眾意見。政府由權勢階層掌管，普選出來的向來不受重用。民眾完全沒有發言權來影響這一層次的決策。一九四○年，政府最高層的組成大致如下:那些能夠謁見天皇的人、天皇的顧問
以及有天皇御璽蓋章任命的高官。其中，天皇任命的高官包括內閣大臣、府縣知事、法官，各局局長及其他類似級別的官員。沒有一個選舉出來的官員能在此等級制度中獲得這樣的地位。比方說，在選擇或通過內閣大臣、財務部或交通部的部長人選時，一個國會議員完全無權置喙。選舉組成的國會下院是國民的喉舌，擁有相當可觀的質詢和批評高級官員的特權，但是下院無權左右任命、決定或者審定預算，也無法提議立法。上院的組成一半是貴族，四分之一是天皇任命的。由非選舉組成的上院對下院甚至有審核權。因為上院擁有和下院同樣的批准法律的權力，因而審核權其實顯示了兩院間的等級差別。
P.91
同政治領域相比，明治時期的政治家們對宗教領域的改革更加古怪。其實他們不過是在遵循同樣的座右銘罷了。日本在其他各個方面都任由個人自由選擇信仰，只有一種特別的信仰被納為國家管轄領域，其崇拜對象被視為國家統一和民族優越性的標誌。這就是國家神道。如同美國人要向國旗致敬是因為國旗是國家的標誌，神道在日本也受到特殊的尊崇。日本人說「國家神道」其實「算不上是一種宗教」，因此就像美國要求公
民向星條旗致敬一樣，日本可以要求所有公民都信奉「神道」，而這也並不違反西方人所謂的信仰自由。這兩者都不過是一種對國家忠誠的表現。既然它「算不上是一種宗敦」，日本就可以在學校裡教授「國家神道」而不怕西方社會的質疑。學校裡學習「國家神道」就是學習日本從眾神時代開始的歷史以及對天皇這個「萬世一系之統治者」的崇敬，神道教育由國家統一支持和管理，而對其他任何宗教，日本都像美國那樣聽任個人意願，連神道的分支和世俗的異教神道也不例外，就更別提佛教和基督教了。這兩類不同地位的宗教在行政和經濟上也是完全分開的。國家神道在內務省有自己的單位，有關神職人員、祭祀儀式和神社的開支都由國家負責:異教神道、佛教和基督教則隸屬文教省的宗教局，相關開支來自於教徒或信眾的善款。
P.96-100
也許日本的政治家們並未預見到建立一支人民軍隊會帶來這些後果，但是他們也並不認為有必要在地方的階級矛盾中樹立軍隊的絕對權威，為此，統治者在政府最高層制定了相應的措施。這些措施雖然沒有被寫入憲法，而是以慣例形式延續了軍事統領在政府中的獨立地位。陸海軍大臣不同於外務或內政大臣，可以直接觀見天皇，無須徵求內開意見，並以天皇的名義強制通過法案。除此之外，軍隊還可以對內閣事務指手畫腳。對自己不信任的內閣，他們可以拒絕派陸海軍將領擔任內閣相應的職位，從而使內閣無法組成。如果沒有現役軍官來擔任海陸軍大臣，內閣就無法成立;文職人員和退役軍官都不能擔任這些職務。同樣地，如果軍部不滿現任內閣的任何舉措，都可以召回內閣代表，造成內閣倒台，在這個最高決策層內，軍事首腦們是絕不允許任何人干涉他們的決定的，更何況他們還有憲法的保障:「如果國會未能通過提出的預算，政府可沿用上一年的預算。」在沒有內閣支持的情況下，軍部首腦甚至可以在政府決定之前就採取行動，比如儘管外務省一再保證不會出動武力，關東軍依然強行侵占了滿洲，這只不過是例子之一，在內閣沒有一致政策的情況下，軍部趁勢支持地方司令官採取行動，軍隊同其他領域一樣—————只要事關等級特權，日本人傾向於接受所有可能的後果，不是因為他們認同這項政策，而是因為他們不願對特權提出異議。
在工業發展上，日本採用了一條和西方國家完全不同的路線，但還是那些「閣下們」制定了遊戲規則，他們不僅僅制定了產業規劃，還用政府資金建立並資助他們認為需要的產業，由一個政府官僚機構統一組織經營。他們引進外國技師，並送日本人去海外學習，然後，若用他們的話來說，當這些產業已經「組織完善、生意興隆」時，政府把國企賣給了私有企業，它們甚至以「荒唐的低價」，逐步變賣給了政府精心挑選的金融集團，即以三井和三菱兩大家族為主的著名「財閥」。日本的政治家們認為工業對日本至關重要，不能任由供需關係和企業自主經營的法則支配。但是日本政府採用這一政策並不是受社會主義思想的影響，反而真正獲利的還是那些大財閥。而日本實現了以最少的犧牲和浪費來建立起一批它認為必須發展的產業。
通過這些手段，日本成功修改了「資本主義生產的出發點和正常的生產秩序」。日本首先大力興辦關乎國計民生的重工業，而不是根據慣例從消費品和輕工業著手。兵工廠、造船廠、煉鐵廠、鐵路鋪建享有優先權，其技術實力迅速提升至很高的水平。國家並非把所有產業都下放給了私人，龐大的軍工產業依然把持在政府官僚機構手中，從政府的特別預算裡撥款。
如同日本政府和宗教領域的雙重性一樣，日本工業的這種雙重性在日本的生活方式中發揮著重要的作用。日本政治家們似乎認為他們需要在金融產業中營造出一個貴族文化，用來匹配他們在其他領域內建立的等級制度。於是他們為金融貴族們建立了戰略性的產業，選擇了政治上受到青睞的商人家族，並把他們放到「恰當位置」上和其他等級聯繫起來。他們並不打算讓政府同這些金融大家族斷絕關係。相反地，財閥將受惠於一種延續不斷的庇護政策，這種政策不僅為他們帶來利潤，而且賦予了他們極高的地位。從日本人歷來對利潤及金錢的態度而言，金融貴族制遭到人民抨擊是在所難免的，但是政府盡其所能根據公認的等級制觀念創造了這樣的貴族制度。這種努力沒有完全成功，因為財閥遭到軍隊中所謂少壯派軍官團體和農民的攻擊。然而，事實上日本公眾輿論攻擊的主要對象並不是財閥，而是「成金(Nari-kin)」。「成金」常常被譯成「暴發戶」(nouveauriche)，但是這個詞並沒有正確反映日本人的情感。在美國，「暴發戶」一定是嚴格意義上的「新來者」，他們被人恥笑是因為他們拙於社交，還沒學會優雅的舉止。但是，他們從小木屋起家，從趕騾子發展到擁有價值數百萬美元的油田，這樣的動人故事抵消了上述缺點，然而，在日本「成金」兩字源於將棋術語，意指駒棋被提拔為「大將」。這是一個像「金將」一樣在棋盤上橫行的棋子，而它的地位本不允許它這樣做。日本人對「暴發戶」的敵視態度完全不同於美國人對「發跡的鄉巴佬」的態度，人們深信「成金」通過欺騙或剝削他人致富。日本在其等級制度中為巨富提供了一席之地，並且與巨富保持一種聯盟，但如果這種財富沒有在規定的領域裡獲得，日本的公眾輿論就會予以激烈的抨擊。
P.104
大日本和中國都有很多詞彙表達「obligations」(義務，責任)。這些詞不同而是有其特別意義，因為西方沒有它們所表達的概念，所以英語無法貼切地翻譯這些詞，日語中與「obligations」相對應，表示一個人所虧欠的恩情，不管從大到小，都稱之為「恩」，在日本，「恩」的英文翻譯可以涵括一系列詞彙，包括「義務」、「忠誠」、「好心」、「愛」等，但是這些詞曲解了「恩」的意義。如果它真的意味著愛甚至義務，那日本人當然可以說對自己的孩子有恩，但是這個詞不能這樣用，它也不等於「忠誠」，日語裡另有詞彙表達這個意思，其含意和「恩」一點也不接近。「恩」在所有用法裡都意味著個人勉力承擔的一種重負、虧欠和累贅。一般人們受恩於上級或長輩，要
是受恩於自己的下級或晚輩就會給人低人一等的感覺，讓人不舒服。當日本人說「他對我有恩」，他們的意思就是「我對他有很多義務」，這個施恩的人被稱為他們的「恩人」。「知恩圖報」也許純粹是互相奉獻精神的一種流露。日本小學二年級的閱讀課本裡有一個題為「勿忘恩」的小故事，取的就是這個意思。這個故事是講給上德育課的小孩子們聽的。
小八是一條可愛的小狗。它剛出生就被人抱走了，那人像愛自己的孩子那樣愛小八。因為這種愛，小八病弱的身體漸漸好起來。每天主人上班的時候它會送主人到車站，
傍晚主人下班的時候又去車站迎接。時光流逝，主人去世了。不管小八是否意識到了這一點，它依然每天都在尋找主人。
公車一停靠站，它就會在下車的人群裡面尋找主人。
日子就這樣慢慢地過去，一年、兩年、三年，甚至十年過去了，年老的小八的身影 依然每天出現在車站前，尋找它的主人。
這個小故事的寓意是忠誠，實際上也是愛的別稱。一個深愛母親的兒子會說自己不忘慈恩，也就是說他對母親懷著像小八對主人那樣一心一意的摯愛，但是這個「恩」不是特指自己對母親的愛，而是包括嬰兒時期母親為他所做的一切，孩童時代母親做出的犧牲，以及成人時母親為了他有出息所做的一切，總之，他所虧欠母親的一切都被包含在內。這個「恩」意味著對虧欠的對象要有所回報，所以也就意味著「愛」，但是其中的最主要含義還是「虧欠」。而我們總認為「愛」是自願給予，不求回報的。
P.104-105
當恩被用來指代最重要的也是最大的恩，即「皇恩」時，取的就是這個無限忠誠之意，這是天皇的恩典，每個人都必須懷著無限感激接受，日本人在為自己的國家、生活和大大小小的事情高興時，都應想到這些都是來自天皇的恩典，貫穿日本歷史始終，小民眼裡最大的恩人就是自己生活圈子裡的最高領袖。在不同的時期這個人可以是當地的地頭，封建領主或者將軍。如今這個人就是天皇。到底誰是這個最高首領並不那麼重要，關鍵是幾個世紀以來，「勿忘恩」都在日本人的習慣中占有最高地位，近代日本竭盡所能地把這種感情集中到天皇身上，每個人對自己生活方式的任何偏愛都增加了他對皇恩的感激;每一支以天皇名義分給前線士兵的香煙都強調了天皇對兵士的恩典;上陣前發放的小口清酒更加體現了皇恩浩蕩，根據日本人的說法，每一個神風敢死隊裡執行自殺式飛行任務的飛行員都是在回報皇恩;所有為了守衛某個太平洋島嶼而戰死的士兵也是在報答浩蕩無邊的皇恩。
老師和師父對個人也有著特殊的恩，他們都在一個人的成長中起到了幫助作用，因此受恩的人將來可能要回應他們困境中的求助，或者在他們死後對他們的後輩加以提攜。每個人都要盡力回報恩情，它不會因時間推移而減輕，反而會因此加重，就好像是積累了一種利息，受人之恩是一件很嚴肅的事情。日本的俗語說得好，「難以報恩於萬一」，恩情是一副重擔，「恩的影響力」總是凌駕於個人好惡之上。
P.109-112
儘管文化上的種種緩和因素，在日本，能夠心平氣和地受恩總是極其幸運的。人們不喜歡隨意欠人恩情。有種常見的說法叫「使人蒙受恩情」，而最接近的翻譯就是「強迫別人」。雖然在美國「強迫」的意思是向人強要東西，在日本它卻是指給人東西或者幫忙。來自陌生人的隨機好處最惹人怨，因為比起在鄰里間以及舊式等級關係裡，每個人都知道並接受了「恩」隱含的債，但如果只是點頭之交，或者是地位相當，人們就容易起摩擦，他們寧願不要被捲入「恩」所帶來的複雜後果。在日本，街上發生交通意外時人群的無所作為不是因為缺乏主動，而是因為大家都知道任何非官方的干涉會讓人背負恩情。明治之前的一條著名法律就是:「如果發生爭吵和紛爭，旁人非不得已不可干涉」，要是有人在這種情況下未經授權而幫助了他人，大家會懷疑他是想從中非法牟利，受到幫助者將欠幫手一個大恩，這一事實非但沒有讓人急於從他人處獲利，反而讓人更吝於伸出援手。在非正式情況下，日本人極度小心地不把自己捲入「恩」的麻煩中。甚至接受陌生人的一支煙也會讓日本人不安，對此他表達謝意的說法是:「哦，真是太不好意思了(気の毒)。」一個日本人告訴我:「如果你立刻坦白自己感覺有多糟，反而會好受一些。你從來沒想過為他做點什麼，所以對接受他的恩惠感到羞恥。」「不好意思(気の毒)」因此有時被解讀成「謝謝」，比如謝謝你的煙;有時也被翻譯成「我很抱歉」，這是對欠人情而言;有時又翻譯成「深感慚愧」，意指對方的大方讓自己羞慚・「不好意思(気の毒)」可以作以上任何解釋，也可以表達完全不同的意思。
日本人表達「謝謝」有很多種說法，同樣都帶有因為受恩而感到不安的意思。最沒有歧異有歧義，也是通用於現代城市百貨商場的說法是「啊，難得之事(有り難う)」。日本人通常說這種「難事」是顧客通過購物而賜給商店的難得大恩，這是一句恭維，也適用於收到禮物和無數其他場合，而其他常見的致謝語比如「不好意思」指的是接受的難度。自己經營店舖的店主經常說:「哦，這難以結束(すみません)」，也就是說，「我受了您的恩，在現代的經濟制度下我永遠也無法回報您;處在這樣的處境我很抱歉」。英語中把「這難以結束」翻譯成「謝謝」、「我很感激」，或者「抱歉」、「致歉」。舉個
例子，如果你的帽子在街上被風吹走，有人幫你追回來，「這難以結束」就比其他的謝謝更適合。當人家把帽子還給你時，出於禮貌你應該表達接受時內心的不安。「我從沒見過他，而他給了我一個恩惠。我從來沒有機會先向他示恩。這讓我覺得內疚，但是道歡會讓我好受一些。『這難以結束』大概是日本最常見的致謝語。我在告訴他我意識到自己受到他的恩惠，拿回帽子也不代表著事情到此為止。但是我能怎麼辦呢?我們是陌生人。」
這些詞彙比任何概括都更好地說明了「恩的影響力」——受恩的人總是帶著矛盾的感情。在廣為接受的結構化關係裡，它所包含的虧欠感常常激勵一個人竭盡所能來進行報答。但是做一個欠人恩情的人並不好受，很容易就會心懷怨恨。
P.120
愛、善心、慷慨，這些我們無條件給予、也同樣珍重的東西，在日本就是具備附加條件的。每一次接受這些東西都讓人成為負債人。就如日本俗話說:「要受恩得天生具有無以倫比的度量。」
P.128
在德川時期，浪人、劍客四處劫掠砍殺，他們只佩單刀，由此和身佩雙刀的武士區別開來。
他們的綠林道義就是「行仁義」;當一人向一陌生人尋求庇護時，後者為了避免對方同夥的報復而答應幫忙窩藏就是「行仁義」。
在現代用語中，「行仁義」的貶義越來越強，人們在討論該受到懲罰的行為時常常用到它:「下等勞工」，日本的報紙這樣報導:「仍然在『行仁義』，應該為此受到懲罰。現在日本的街頭巷尾到處氾濫『仁義』，警察必須保證制止這種現象。」這裡指的當然是詐騙犯和黑道裡盛行的「盜亦有道」。特別是近代日本港口的一種小勞務承包商，他們像本世紀初美國港口的義大利包工頭一樣，和技術不熟練的勞工建立非法關係，再把他們租出去牟利，以此致富。因此他們被指為「行仁義」。中國概念裡的「仁」在這裡可謂被貶得不能再低了。「日本人就這樣重新詮釋並貶低了中國體系中關鍵的美德，卻沒有補充其他可以作為義務的先決條件，於是孝道在日本成了一個人必須完成的責任，哪怕這意味著容忍父母的惡行和不公。只有在和對天皇的義務發生衝突時，孝才可廢。如果僅僅是因為父母不值得子女孝歌，或者父母摧毀了子女的幸福，孝還是不可違背。
P.131
和中國不同，日本盡孝的對象不包括幾百年以來的祖先以及由共同祖先繁衍下來為數眾多的宗親。日本的祭祀只針對近代的先人。墓碑上的字必須每年重寫，以便辨認。當生者不再記得某位先人時，他的墓就會被忽略，家裡的佛龕也不再供奉他的牌位。日本人的虔誠只面向那些他們有活生生印象的先人，他們只關注此時此地。不少作家都談到過日本人沒興趣進行空洞的思考或者想像不在眼前的事物，日本版的孝道和中國的形成鮮明對比，就是一個很好的例子。但是，這種孝道的最大實際意義就是把孝的義務局限在生者之間。
P.136-139
民間相傳皇室是天照大神(日女神)的後裔，忠的對象能如此輕易地轉移到天皇身上，當然有這個傳說的功勞，但是它的作用並不像西方人想像的那樣關鍵。日本的知識份子可以完全否認這種傳說，卻從未對效忠天皇質疑，即便是承認天皇出身神聖的廣大群眾對此也有著和西方人不同的理解。日語裡的「神」這個字，其字面意思就是「頭」，也就是等級制的最高點，日本人並不像西方人那樣在神與人之間劇出一條鴻溝，任何日本人死後都會成神。封建時期，人們效忠的是等級制的頭領，他們並沒有神性。在效忠於天皇的這個轉變中更為重要的是日本歷史上只有一個皇室，朝代從未更替。西方人用不著抱怨說這種連續性是騙人的，因為皇位傳承的規矩和英國或德國的不同，是日本特有的規矩，按照他們的規矩，皇室的傳承是延棉永世的。日本不像中國那樣有史以來記載了三十六個朝代，作為一個國家，日本儘管經歷了種種變遷，卻從未真正徹底地破除自己的社會結構，其模式是一成不變的。反德川勢力在還政前的幾百年裡利用的正是這一點，而不是神的後裔這種說法。他們說效忠的對象應該是站在等級制度最頂端的人，也就是天皇一人，把他塑造成國家的最高祭司，而這個角色並不一定就是神。這比女神後裔一說更為關鍵。
近代日本不遺餘力地把「忠」私人化，並把效忠對象特指為天皇本人。明治維新後的第一任天皇地位顯赫，影響深遠。天皇從不針對有爭議的政治問題下旨，所有的旨意不是有關倫理就是提倡節儉，或者是表示一項爭議就此終結，宣旨只是安撫人心。天皇臨終時，全日本都成了一座特大寺廟，所有人都虔誠地為天皇向上蒼祈禱。
「忠」構築了一種臣民和天皇之間關係的雙重系統。臣民無須通過中間人，直接仰面天皇，用自己的行動為天皇「分憂」。相反地，臣民收到的天皇命令都是通過層層轉達。「秉承天皇旨意」這種說法就能使聽令的人效忠，比任何其他現代國家的命令都更有力。羅里(Lory)描述過一個例子:和平時期的一次日軍演練中，一名軍官帶團出發時命令士兵未經他的允許不得從水壺中喝水。日本軍隊訓練時一向極其強調條件再艱苦，也能無間斷地行軍五六十英里。這一天有二十名士兵因為脫水和疲勞中途倒下，其中五人喪命。查看他們的水壺時發現沒有人碰過水。因為「軍官下了命令，他秉承的是天皇旨意」。
P.143
日本俗語云「最難承擔是道義」。一個人必須回報道義，就像他必須承擔義務一樣，但是「道義」包含了一系列不同的責任。人類學家在世界各地的文明中發現了形形色色的道德責任，根本無法用相應的英語詞彙表述，其中最奇特的就是日本的「道義」(giri)。「道義」帶有典型的日本特色。忠和孝是中國和日本共有的概念，儘管日本對兩者進行了改造，但它們還是和其他亞洲國家的某些道德標準有共同之處。但「道義」的起源卻和中國的儒家思想或東方的佛教都毫無瓜葛，它指代的是一個日本特有的道德範疇，只有考慮到了這一點才能理解日本人的行為。日本人一旦談到行為的動機、名聲，或男男女女在祖國日本碰到的為難之處，就一定會時刻把「道義」掛在嘴邊。
P.144-145
道義又分為不同的兩大類:一類我姑且稱為「對社會的道義」——實際上就是「回報道義」——是指一個人有責任報答同伴的恩情;另一種我姑且稱為「對名聲的道義」，是指個人有責任保持自己的名聲不受玷污，類似德國的「名譽」之說，對社會的道義可以大致解釋為履行契約式關係。在這一點上，道義和義務形成對比，因為義務是與生俱來的緊密責任，每個人必須履行義務。因此，道義包括了個人對姻親家的所有責任，義務則指個人對自己直系家庭的責任，岳父或者公公在日語裡的稱呼是「道義上的父親」;岳母或婆婆則是「道義上的母親」;兄弟姐妹的配偶或者配偶的兄弟姐妹都是「道義上的兄弟」或者「道義上的姐妹」。在日本，婚姻理所當然就是家庭之間的契約式聯盟，每個人盡其一生完成對伴侶家庭的責任就被稱為「履行道義」。其中最沉重的是對父母輩的道義，因為婚事是他們安排的。重中之重又首推年輕的媳婦對婆婆的道義，因為按照日本人的說法，新娘要去別人家裡生活。丈夫對岳父家的責任就有所不同，但是依然令人生畏。因為，如果岳父家潦倒，女婿就得借錢給岳父家，還要完成其他隨著婚朝契約而來的責任。正如一個日本人所說:「一個長大成人的兒子為母親做任何事都是出於愛，因此不能算是道義;只要行動發自內心，就不能算是為了道義。」履行對親家的責任則必須事無鉅細、小心鎮密，不然就有可能被人指責「這個人不懂道義」——這是不惜任何代價都要避免的。
P.150-152
在(這些)古代傳說中，道義發自內心，毫無怨恨，那是現代日本人心目中的黃金時代。這些故事告訴他們，那個時候的道義沒有「不情願」的含義。如果道義和「忠」起了衝突，人們可以堂堂正正地堅持道義。儘管充滿了封建色彩，道義卻是當時最受人們熱愛的一種直接的人際關係。「懂道義」意味著終身對主公效忠;作為回報，主公也會照顧屬下一輩子。「回報道義」就是把自己的生命獻給主公，回報主公賜給自己的一切。
盡管如此，對今天的日本人來說，這些關於忠誠的古老傳說不過是讓人心情愉快的白日夢，因為「回報道義」在現代已經不再是對領主效忠，而是對各種不同的人有著各種不同的責任。「道義」現在常見於日常用語，但是表達的都是怨恨，強調的是說話的人過於奧論的壓力、不得不違背自己的意願去履行道義。人們會說，「我完全是為了道義才來安排這樁婚事」;「僅僅是出於道義，我才給了他這份工作」;「出於道義，我不得不見他」，人們總是在說「糾結於道義」，這個短語在詞典裡的解釋是「我被迫這樣做」，還有一種說法，「他用道義強迫我」或者「他用道義把我逼得別無他法」，這些用法和其他類似用法都是指說話的人以前受過別人恩惠，現在為了報答被迫做出違心之舉，無論是在農村，還是小商店，或者是上層的財閥圈和內閣裡，都可以聽到人們說自己「迫於道義」、「為道義所迫」，一個追求者可以憑著舊時的關係或者兩家的交情要挟未來的岳父把女兒嫁給自己，也有人用同樣的手段獲得農民的土地。「被逼得別無他法」的人會覺得不得不滿足對方的要求，他會這樣說:「如果我不答應恩人，我就擔上了道義上的壞名聲。」所有這些用法都隱含了「不情願」的意思。套用日本字典上的解釋，應允對方的要求只不過是「為了面子」。
和十誡不同，道義不是一整套道德標準。它的規則只是必須回報。當一個人迫於道義時，大家都會默認他也許不得不暫時無視正義，所以人們常說「因為道義我才行此不義(gi)」。道義的規定也和愛鄰如己毫無關係;它們並不要求人發自內心地慷慨行事。人們說，一個人必須行道義是因為「如果不這樣做，大家會說這個人『不懂道義』，他就會在世人面前蒙羞」，正是因為人言可畏，道義才必須得到服從，確實，在英語翻譯中，「對社會的道義」經常被譯成「服從輿論」，「這件事只能這樣辦，因為這是對社會的道義」在詞典中就被翻譯成「人民不會接受任何其他行動方案」。
這個「道義界」的規矩就和在美國欠債必須償還的道理類似，這樣看就能幫助我們理解日本人的態度。如果我們收到一封信或禮物，又或者有人幫我們說了好話，我們不會覺得需要迫切地回禮，但是如果是必須按期歸還的利息或者銀行貸款，那就是必須而緊迫的。在這些金融交易裡，破產是對失敗的懲罰，也是一項重罰。但是在日本人看來，如果一個人沒有回報道義，那麼這個人就破產了。日常生活中的每一次接觸都會產生各種形式的道義，所以日本人心裡都有一本帳，再微小的言行都要記錄下來;如果換成美國人，根本不會把這些小事放在心上。對日本人來說，在這個複雜的世界裡必須謹言慎行，
P.154-155
日本還有另外一項和道義有關的習俗，類似西方還錢的習慣。那就是如果償還的日子超過了一定的期限，債務的數目就會增加，就好比積累了利息，埃克斯坦(Eckstein)博士講過他和一個日本製造商打交道的故事，這個製造商曾經資助博士去日本為野口英世的傳記蒐集資料，埃克斯坦博士後來回到美國，書成之後又把手稿寄到了日本，然而此信一去如同石沉大海，音信全無。他自然而然地開始擔心是不是書裡的內容冒犯了別人，但是始終沒有收到回音。幾年後，那個日本商人打電話來，說他正在美國，沒多久他就帶著幾十株日本櫻花樹上門拜訪埃克斯坦博士，這份大禮實在慷慨，在日本商人看來卻又理所應當，因為他拖了這麼久才回禮，送禮人這樣對埃克斯坦博士說:「你當時肯定不是想要我馬上報答你吧。」
一個「迫於道義」的人常常不得不回報隨著時間而增長的人情價，有人向小商人要求資助，僅僅因為他的舅舅是那位商人小時候的老師，因為商人當時年幼，無力向老師回報道義，欠下的價就隨著時光流逝而積累起來，所以哪怕再不情願，這個商人也得同意對方的要求，「以免遭世人非議」。
P.156
「對名聲的道義」就是保持自己的名聲一塵不染的責任。它包含了一系列的美德，在西方人看來有些是互相矛盾的，日本人卻覺得它們都是統一的，因為這些責任不是報恩，而是處於「恩的範疇」之外。這些行為保持個人的名聲斐然，與以前受人恩惠無關。其內容包括:嚴格遵守和身份地位相應的繁文縟節，面對疼痛堅忍不拔，維護自己職業或手藝上的名譽。「對名聲的道義」還要求消除澱謗和侮辱;讚謗玷污了自己的好名聲，必須徹底消除。有的時候必須對話毀自己的人進行報復，也有的時候必須自盡。這兩個極端之間還有其他無數種可能，但是只要名譽受到損傷，就絕對不能淡然處之。
P.158-160
「對名聲的道義」，在任何文化中都會伴有敵意及伺機報復，這並不是亞洲大陸的典型道德特徵，它並不是所謂的東方特質，例如中國人就沒有，溫麗人和印度人同樣沒有，中國人認為計較傷辱和惡言是「小人」的標誌—————這裡的「小」是道德意義上的小。和日本不同，這不屬於中國人理想中的高貴品質，無故使用暴力是錯誤的，中國的道德體系並不贊同用暴力報復自己受到的侮辱，認為這樣度量狹小是極其可笑的，面對調請，他們也不會下定決心全力行善來證明這種低毀沒有任何根據，暹羅人也完全沒有還種對每尊的過度:他們和中國人一樣，寧可讓低毀者表現得可笑，也不會以為自己
的名譽受到了打擊，他們說「讓對手暴露其高散面目的最佳辦法就是退讓」，*想要完全理解「對名聲的道義」具有怎樣的意義，就要全面考慮它在日本所代表的所有非侵略性的德行。復仇只是某些場合要求的德行之一，其中還包含其他許多低調溫和的行動。一個有自尊的日本人必須要能堅忍自制，這是他「對名聲的道義」的一部分，女人不能在生孩子時哭喊，男人應該超越疼痛和危險。當洪水沖到日本的村莊時，每一個有自尊的人都會收拾好能夠帶走的必需品去找地勢較高的地方。沒有人大呼小叫，沒有人奔走四方，沒有人驚慌失措。當春分或秋分的狂風驟雨以颱風強度來襲時，大家的反應是同樣自制，類似的行為是日本人自尊心的一部分，儘管他可能沒法完全做 到，他們認為美國人的自尊不要求自制，日本的自制中包含了「位高則任重(noblesse oblige)」，因此在封建時代，對武士的要求更高於平民，但是哪怕它對平民的要求不那麼苛刻，這項德行依然是所有階層的生活準則，如果說克服身體的疼痛是對武士的極端要求，那麼對平民的極要求就是要他們忍受武士的暴力侵犯。
關於武士的堅忍品性，有很多著名傳說，武士不能為戲戲折腰，並且這種小事不值一提。武士得到的命令是在挨餓的時候装出剛剛飽食的樣子:他們必須用牙籤剔牙。就如格言所說:「雛鳥嗷嗷待哺，武士嘴叼牙籤。」在過去的這場戰爭裡，這就成為了入伍士兵的部隊箴言。武士們也不能屈服於疼痛。日本人對此的態度就像那位年輕士兵對拿破崙的答覆:「受傷了?不，長官，我被殺了。」一個武士到死都不能流露出傷痛的跡象，他必須眉也不該地忍耐疼痛，有個故事講的是死於一八九九年的勝伯爵，在他還是個小男孩的時候睪丸被狗撕裂，他出自武士家庭，雖然那個時候家裡已經敗落到一貧如洗。醫生為他動手術時，他的父親手執武士刀對著他的鼻子，「只要你哭出一聲，」他這樣告訴兒子，「我就送你上路，至少你會死得不那麼屈辱。」
P.162-163
除了安分守己，「對名聲的道義」還包括對其他許多要求的滿足。借貸的時候借款人會以「對名聲的道義」發誓;一個世紀以前有種常見的說法，「如果不能如數奉還這筆錢，我將在眾目睽睽之下被人取笑」。如果他沒有做到，其實並不會真的成為大眾笑柄，日本沒有示眾嘲笑這回事。但是當新年來臨，也就是所有欠債必須還清的截止日期，破產的負債人可能會自殺，以此「洗清污名」。到現在新年前夜還是會有一批人自殺，用這種方式來挽救自己的名聲。
有很多職業上的承諾也會關係到「對名聲的道義」，一旦特定的情況招來公眾評論，日本人的要求經常是匪夷所思的。舉例來說，每個學校都要懸掛天皇的畫像，而因為學校失火危及畫像而自殺的校長多不勝數，哪怕他們跟失火原因毫無關係。有的老師還會因為衝進火場搶救天皇畫像而被活活燒死。他們用死亡證明了「對名聲的道義」和對天皇的忠誠在他們心中有著多高的地位。還有其他廣為流傳的故事，像是有人在儀式性地宣讀天皇關於教育敕令或軍人敕論時不慎念錯，最後以自盡來洗清污名。現任天皇在位期間，有人不小心給兒子取名裕仁——————這是天皇的名字，在日本必須避諱———那個人因此殺死了自己的孩子然後自盡。
P.166-167
這種盡量減少直接競爭的做法貫穿日本人的生活。建立在「恩」的基礎上的道德體系不能容忍競爭，美國人在這方面的規則正好相反，鼓勵在與同伴的競爭中力爭優異。日本人的整個等級系統以及其有關階級的詳盡規定都在盡量避免直接競爭。他們的家庭系統也是如此，父子從制度上就不像美國那樣存在競爭關係——————他們可以脫離關係，但是不能直接競爭。看到美國家庭裡父子爭車用，或者爭奪妻子/母親的關注，對此日本人總是驚訝地進行點評。
P.174
所謂日本人的心理怪癖，許多源於對潔淨的熱愛和對污穢的憎惡。污穢不清洗乾淨，傷口就無法痊癒。既然我們受的是這樣的訓練，那麼家庭或者國家的名譽受到了輕蔑，怎麼能不通過復仇來作徹底的清洗呢?日本人的生活裡，公私場合都時常可見復仇的例子，你不妨把它們看作一個有潔癖的民族所進行的晨浴。
P.177
日本人對失敗、詆毀和排斥的脆弱使他們很容易陷入自我譴責，而不是責怪他人。他們的小說反覆描述了過去幾十年來受過教育的日本人是怎樣鑽進牛角尖不能自拔，一會兒鬱鬱寡歡，一會兒怒不可遏。這些故事的主角普遍厭世;他們厭倦了生活的步調，厭倦了自己的家庭，厭倦了城市，厭倦了鄉村。但是這種厭倦不是因為目標遙不可及，也不是因為現實和理想的差距。日本人一旦有了對重大使命的憧憬，他們就不再覺得厭倦。不管這個目標是多麼的遙遠，他們也絕對會完全摒棄厭倦情緒。這種日本人特有的倦怠情緒其實是一個過於敏感脆弱的民族所表現出來的病態。對被排斥的恐懼成為他們自我攻擊的武器和行動的阻力。
P.184-185
名譽是日本人永久的追求。這是贏得別人尊歌的必要條件。為了實現這一目標所採取的手段則可以視時機而定。一旦情況有變，日本人就會改變姿態，重新選擇道路。他們和西方人不同，並不把變化立場當作道德問題來看，相較之下我們講究的是「原則」及意識形態上的信念，哪怕失敗也不會改變立場，歐洲失利之後到處都是團結起來的地下反抗運動，但在日本，除了少數幾個頑固分子，沒有人覺得有必要組織反抗運動或者在地下反對美國的占領軍，他們不覺得在道義上有必要堅持舊主張，從占領一開始，美國人哪怕單身，也可以安全地搭乘擁擠的火車去日本的偏遠鄉下，所到之處，都有官員禮貌的接待，儘管他們都曾經是民族主義者，沒有人想到要復仇，當我們的吉普車從村裡穿過時，孩子們夾道高喊「你好」和「再見」。尚年幼的嬰兒則由母親揮動他們的小手向美國士兵致意。
P.186-187
日本在其他歷史場合也有過類似行為，讓西方人一直十分困惑，一八六二年，封建時期長期閉關鎖國的簾幕才剛剛拉開，一位叫理查森(Richardson)的英國人在薩摩遇害。該藩是鼓吹驅逐白夷的大本營，薩摩的武士也以傲慢好鬥冠絕日本著稱。英國派兵征討，轟炸了薩摩的重要港口鹿兒島。整個德川時代，日本人一直在製造火器，但是他們仿造的是古舊的葡萄牙式火槍，鹿兒島自然不是英國軍艦的對手。不過這番狂轟亂炸的結果卻出人意料——————薩摩不但沒有誓死向英國報復，反而尋求結交。他們目睹了對手的強大，就想向對手學習。於是他們和英國建立了貿易關係，第二年還在薩摩建了一所學校，據當時一個日本人描述，學校教導「西方科學和知識的奧秘………………由生麥事件而生的友誼不斷發展」。此處的生麥事件就是英國對薩摩的討伐和對鹿兒島的轟炸。
P.187
這種隨機應變的現實主義是日式「對名聲的道義」的光明面。道義就像月亮一樣，有光明的一面，也有陰影。其陰暗面驅使日本人把美國的限制移民法案和海軍裁軍條約看作是對日本民族的莫大侮辱，進而把日本推向了災難性的戰爭計劃。其光明面又使日本能夠在一九四五年帶著友好態度接受投降的後果。日本依然是在按本色行事。
P.190
日本這樣的道德準則，既要求對義務有極端的回報，又要求手段激烈的自我克制，可能從頭到尾都把個人慾望當作必須從人心中拔除的罪惡。這是古典佛教的教義，因此日本的道德對五種感官的享受如此寬容就更令人奇怪。儘管日本是世界上的佛教大國之一，它的道德準則卻和釋迦及佛經的教誨形成鮮明對比。日本人並不譴責自我滿足，他們不是清教徒:他們認為肉體的快感是件好事，值得推崇。日本人追求並重視享受，但是要有節制，不能影響生活正事。
P.191
日本人最喜愛的一種肉體上的小小愉悅就是泡熱水澡。不管是最窮的農夫、最卑賤的僕人，還是有錢的貴族，在燒得滾燙的熱水中泡澡是每天傍晚的例行公事。最常見的浴盆是木桶，下面燒著炭火，以便讓水溫保持在華氏一一〇度以上。人們在入浴之前先把全身都沖洗乾淨，然後就盡情享受泡澡帶來的溫暖和放鬆。他們坐在浴桶裡，像胎兒那樣曲起雙膝，讓水漫到下顎。雖然日本人也像美國人那樣重視每天沐浴的清潔意義，但是他們更為這一行為添加了一種消極享受的藝術，是全世界任何其他國家的沐浴習慣都無法模仿的。日本人有種說法:年紀越大，就越是喜歡泡澡。
P.193
睡覺是另一種廣受喜愛的享受。它也是日本最有成就的藝術之一。日本人能夠以任何姿勢放鬆地睡覺，哪怕是在我們看來完全不可能的情況下。這一點讓研究日本的人倍感驚訝。美國人幾乎是把失眠當成精神緊張的同義詞，根據我們的標準，日本人的性格容易高度緊張。但是他們要睡個好覺卻易如反掌。日本人就寢時間也早，其他東方國家幾乎都不這麼做。村民們可不是為了像我們的箴言所說的那樣，要為第二天儲備精力才在入夜前就早早入睡，他們根本沒有這樣的打算。
P.195
充滿浪漫主義的愛情是日本人提倡培養的另一種「情慾」。儘管它與日本的婚姻形式及家庭責任截然相反，浪漫之愛在日本還是如魚得水般地盛行。日本的小說裡充滿了這樣的愛。與法國小說類似，主角都是已婚人士，男女雙雙殉情是最受歡迎的閱讀和交談主題。十世紀的《源氏物語》細緻地描寫了浪漫之愛，足以與世界上在任何其他國家誕生的偉大小說媲美。故事裡所講述的封建時代諸侯和武士之愛也屬於這種浪漫之愛。愛情也是當代日本小說的主要題材，這與中國文學的差異非常巨大。中國人對浪漫的愛情和性愛的樂趣一向低調，由此為自己減少很多麻煩，家庭生活也因此比較和諧。
P.197
有的日本人清楚地意識到，某些他們覺得無傷大雅的東西，在英國人和美國人期裡卻是不道德和淫穢的，但是他們並未完全意識到我們的傳統態度和日本的「『情慾』不應影響人生正事」這一信條之間也存在鴻溝，主要是由於這一差異，我們無法理解日本人對愛與性愛享受的態度。他們把屬於妻子的範疇與屬於性愛的範疇劃分開來，兩者都同樣的公開和光明正大:不像美國生活中，前者可以公開承認，後者卻要避人耳目。在日本，這兩者的區分是因為一者屬於男人的主要責任範圍，另一者則屬於無關緊要的消遣。這種用劃分各自範疇區別兩者的方法，不管是對家庭裡的完美父親還是花花公子都同樣適用。日本人沒有美國人那樣的理想，把愛情和婚姻混為一談。我們贊同愛情是因為它是選擇配偶的基礎。婚後丈夫要是在肉體上被別的女人吸引，就是對妻子的侮辱，因為理應屬於她的東西被他分給了別人。日本人對此就有不同看法。選擇配偶時年輕人要服從父母的安排盲婚盲嫁，和妻子相處必須相敬如賓。在互相遷就的家庭生活裡，孩子們也看不到父母之間有絲毫情慾的表現。正如當代一位日本人在一本雜誌裡所說:「在這個國家，婚姻的真正目的是生兒育女，傳宗接代。任何其他目的都只會曲解這一真諦。」
只有上層階級能夠負擔得起情婦，但是大多數男人都或多或少染指過藝伎或妓女。這樣的出行完全不用偷偷摸摸，他的妻子還可能會為他整理服飾，為他夜晚出去放鬆做準備，他到訪的妓院可以把帳單送到他的妻子那裡，由妻子理所當然地為他結帳，就算為此不高興，也是她自己的事。藝伎要比找一般妓女更貴，但是與藝伎共度一夜並不包括性行為。他享受的是受過精心訓練的女孩子們衣著精美，舉止合宜的款待。要是想見某一個特定的藝伎，那個男人必須先成為她的恩客，並且簽下合同認她做自己的情婦。不然他就得靠自己的魅力來吸引對方，使她自願投懷送抱。當然，與藝伎的一夜之歡也絕非完全不涉及情慾。根據傳統，她們的舞蹈、應答、歌曲和儀態都是暗含挑逗，經過精心安排的，以展現上層社會的妻子們所不能展現的風情。她們「屬於情慾的範疇」，是對「孝的範疇」的一種解脫，沒有理由不去盡情享受，只是兩個所屬領域不同。
P.200-201
同性之戀也是傳統「情慾」的一部分。在古日本，地位高的男子比如武士和神官是被許可享受同性愛的。明治時期，日本為了贏得西方人的贊同廢除了許多舊習俗，也在這時規定同性戀要依法懲處，但它仍然屬於那些不應以道學解釋的「情慾」之一。它不能出格，不能影響到傳宗接代，因此西方人所說的「變成」一個同性戀的危險，日本人基本上不能理解，儘管有男人選擇以藝伎為職業。日本人尤其震驚美國有成年的同性戀甘願做被動的一方，在日本，成年男人會主動尋找少年做自己的伴侶，因為被動的角色在成人看來是可恥的。什麼事情做了並不損自尊，日本人對於該界限自有論斷，總之和我們的界限不同。
日本人對自體性慾的樂趣也並不道學，不像其他民族基於該目的有那麼多的道具服務，在這一領域，日本人也試圖透過取消對某些道具的過度宣傳來減輕外界的譴責，但是他們自己並不覺得這些道具是罪惡的。西方反對手淫的強硬態度在我們長大之前就已經深深地印刻在每個人心中，歐洲的大部分國家對手淫的態度比美國更加堅決。男孩被悄聲告誡手淫會讓人發瘋或者禿頂;母親在兒子還年幼時就開始留心，一旦發現有類似跡象就會嚴加訓斥，甚至進行體罰，或者把他的手綁起來，抑或是告訴他上帝會懲罰他，日本的幼兒和少年就沒有這樣的經歷。他們長大成人後也不會產生我們那種態度。對於自體性慾這種樂趣他們並不覺得有罪惡感，在他們看來，這種樂趣在體面的生活中沒有什麼地位，這樣就足以控制它了。
P.201-202
酗酒是另一種被許可的「情慾」。我們美國人會發誓完全戒酒，這在日本人看來是西方的奇怪特質之一。我們在地方上關於是否投票表決在當地禁酒往往引發激烈爭論，這對日本人來說同樣不能理解。飲酒的樂趣之大，沒有正常人能夠抗拒，但是酒精也是屬於低級的消遣，正常人同樣不會被它迷住。根據他們的思路，一個人不用擔心「變成」醉鬼，就像他們不用擔心「變成」同性戀一樣，事實上日本也的確沒有酗酒成癮的社會問題，飲酒是種令人愉悅的消遣，醉酒者的家人和公眾都不會加以厭惡。他一般不會有什麼暴力傾向，至少沒有人覺得他會對孩子毒打一頓，但痛哭一場是常見的，放浪形骸則更普遍。在城市裡的酒席上，男人們還喜歡坐在彼此的大腿上。
守舊的日本人把喝酒和吃飯嚴格地區分開來。農村裡的酒席，一個人一旦嘗了一口米飯，就意味著他不再喝酒。他已經進入了另一「範疇」，兩者之間界限必須分明。在家裡可以飯後再喝酒，但是不能一邊吃飯一邊喝酒，只能輪流享受。
P.202-203
日本人的這些「情慾」觀造成幾種後果。它徹底推翻了西方關於肉體和精神這兩種力量不斷在每個人身上一爭長短的哲學。在日本的哲學裡，肉體並不是罪惡，享受肉體的樂趣不是犯罪，精神和肉體並不是普遍存在的兩股對抗力量，日本人從這一信條導出了邏輯性的結論:世界並不是善與惡的戰場，喬治·桑蘇姆爵士這樣寫道:「貫穿整個日本史，日本人似乎都沒有發展出辨別罪惡的能力，也許他們是不想去解決惡這個問題。」。事實上日本人一直把這一點當作人生觀來駁斥。他們相信人具有兩種靈魂，但是它們不是相互爭鬥的善意和惡意，而是「溫柔」的靈魂和「粗暴」的靈魂。每個人，甚至每個國家，都有需要「溫柔」和「粗暴」的時候，並非一者屬於地獄，一者屬於天堂。這兩者在不同的場合都是必要和正當的。
P.204-205
在美國人聽來，這樣的教義似乎會導致一種自我放縱和自由散漫的哲學。但是如我們所見，日本人把完成自己的義務定義為人生的最高任務。報恩意味著犧牲自我意願和樂趣，他們完全接受這種事實。把追求幸福當作嚴肅的人生目標在他們看來是令人吃驚和不道德的。幸福是一種消遣，有機會享受時自當享受，但是把它尊為評判國家和家庭的標準是無法想像的。人們經常為了完成對忠孝道義的義務而歷盡苦難，而這完全在預期之內，儘管生活因此而更加艱辛，但是他們早有準備。每個人時刻都在放棄自己並不以為惡的享受，這樣做需要堅強的意志力，而這種意志力正是日本最為崇尚的美德。
與日本的這種觀點形成呼應的是日本小說和戲劇裡少有「幸福的結局」。美國大眾渴望問題得到解決，他們想要相信人們從此幸福地生活下去，想要知道美德得到了回報，如果結局必須是讓人涕泣的悲劇，那是因為主角的性格有缺陷，或者他成了不良社會秩序的犧牲品，但是主角萬事如意、幸福美滿的結局顯然更讓人高興。日本的普通觀眾則淚流滿面地看著命運之輪推動著男主角走向自己的悲慘結局、美麗的女主角不幸遇害。這樣的情節是當晚娛樂的高潮，人們去劇院就是為了看到這些情節，甚至日本的現代電影也是以男女主角受難為主題。他們彼此相愛卻又放棄了愛人;他們幸福地結了婚，但是一個人為了職責所在而自殺;妻子一生致力於挽回丈夫的職業生涯，鼓勵他發展自己的演藝天賦。就在他成名前夕，為了能讓他自由地開始新生活，她隱身於茫茫人海。丈夫成功的當天，妻子卻無怨無悔地死於貧困潦倒。只要自我犧牲的男女主角能夠喚起觀眾的惋惜和同情，幸福的結局就並非必要。他們的苦難不是上帝的懲罰，只是證明了他們為了完成自己的責任可以不計代價，沒有任何東西————不管是遺棄、病痛，還是死亡———可以使他們偏離正軌。
P.222-223
責任和「情慾」的矛盾在古代故事中不佔中心位置，近來則成了最醒目的主題。現代小說描述的是為了義務和道義如何被迫摒棄愛情和善心，這種主題不但沒有被弱化，反而得到大肆渲染，正如日本人的戰爭電影在西方人看來像是絕佳的反戰宣傳，這些小說在我們看來也似乎在呼籲給予人們更多自由，使他們能夠隨心所欲地生活。小說的確證明了人有這種衝動，但是一次又一次・日本人對小說和電影情節的討論也證明了他們有著不同看法，我們同情主角，因為他正處於熱戀，或者懷有某種個人理想，日本人卻講責主角情弱，因為他允許這些情感影響他履行義務或道義，西方人認為反抗陳規舊習、克服障礙抓住幸福是一種堅強的表現，但是在日本人眼裡，能夠犧牲個人幸福履行義務的人才是強者。他們認為，性格的堅強體現在服從，而不是反叛，因此，他們的小說和電影情節經常在西方人眼裡是一種含義，在日本人眼裡的含義卻又截然不同。
P.235
在任何語言裡，人們提到失去或獲得自尊的語境都能在一定程度上說明他們的人生觀。在日本，「自重」就是一直當個仔細的牌手。它不像英語裡的用法那樣意味著有意識地遵守高尚的行為準則——————不對人諂媚、不撒謊、不做假證。在日本，「自重」字面上的意思就是「一個有份量的自我」，其對比是「輕浮的自我」。如果一個人說「你必須自重」，他的意思是，「你必須精確地判斷這種情況下的所有影響因素，不做任何可能招來批評或減少成功機會的事」。日語裡「自重」隱含的行為經常與美國人理解的意思恰好相反，一名職員說，「我必須自重」，這不是在說他必須堅持自己的權利，而是說他不能告訴僱主任何有可能給自己招來麻煩的話，「你必須自重」在政治用語裡也是同樣的意思。它意味著「一個有份量的人」如果輕率地沉迷於「危險的念頭」，就是不自重，不像在美國，即便是危險的念頭，一個人的自尊也要求他根據自己的觀點和良心進行思考。
P.237
謹慎和自重在日本的高度重合還表現在:日本人總是細心觀察別人舉止中的暗示，強烈地感覺自己時刻在接受別人的評判。他們的說法是，「人必須自重是為了社會」。「如果沒有社會，也就不必自重了。」這些偏激的表達所指的是約束人自重的外力，它們沒有考慮到自我約束力。就像許多國家的流行語一樣，它們過於誇大其辭。因為日本人有時候也像清教徒一樣對自己積累的罪孽反應強烈。但是他們的上述偏激言論還是正確地指出了日本人的側重點，也就是恥的重要性要遠遠高於罪的重要性。
P.238-239
真正的恥感文化靠外界約束力來維持良好行為，而不是像罪感文化那樣靠內心對自身有罪的確認。恥是對他人批評的反應，一個人感到恥辱不是因為被公開嘲笑，就是因為他幻想自己會被人嘲笑。無論是哪種情況，恥的約束力都是巨大的。但是它要求周圍有觀眾，或者至少是想像中的觀眾。罪就沒有這樣的要求。有的民族認為榮譽意味著實現自己對自我的要求。即使惡行無人知覺，自己還是會因罪惡感而痛苦，這種罪惡感實際上可以通過懺悔罪行而得到解脫。
P.243
日本人一旦接受了美國不那麼繁瑣的行為規範，不論程度，都發現很難想像自己再去應付往時日本生活裡的種種限制。對於過去的生活，他們有時稱之為「失樂園」，有時稱之為「桎梏」，有時稱之為「牢籠」，有時又稱之為種盆景的「小盆」—————只要微型松樹的根被限制在花盆之內，其結果就是一件為美麗的園林增色的藝術品，但是一旦被移植到開闊的土地上，矮小的微型松樹就再也不能被栽植回盆裡。這些在美國的日本人覺得自己像被移植過的盆景一樣，再也無法妝點日本園林，因為無法再適應原來的要求，他們的經歷最深刻地體現了日本道德的進退兩難之境。
P.263-264
公案又被稱為「敲門磚」。人性未經啟蒙時總是擔憂現有的手段是否足夠，幻想有眾多的見證人在留意自己並決定如何褒貶。它的四周有堵牆，「門」就裝在牆上，這堵牆則對所有日本人來說是感之甚切的「恥」。一旦磚敲開了門，人獲得了自由，磚便失去意義，也就不必繼續解答更多的公案。該學的已經學到，日本道德的兩難處境已經得到了解決。他們竭盡所有來對付死局:「為了訓練」變成了「叮鐵塊的蚊子」。到了最後，他們終於明白並沒有什麼死局——————不論是義務和道義之間，道義和情慾之間，還是正義和道義之間都不存在死角。他們終於找到了出路，獲得了自由，第一次徹底地「品味」人生。他們實現了「無我」，以「通」為目標的訓練獲得了成功。
P.268
只要不把它與個人在日本文化中的生活經歷分離開來，日本這種自我訓練的哲學並非無稽之談。日本人歸之於「觀察的自我」的「恥」帶給了他們多沉重的負擔，我們早已在前文見識過了。但是如果不描述一下日本的育兒方式，我們就無法理解這種哲學之於他們的精神統御術所具有的真正意義。在任何文化裡，傳統的道德制約要代代相傳，依賴的不僅是語言，更是所有長輩對孩子的態度。不對一個國家裡孩子的成長方式進行學習，外人就無法理解該國生活中看重的是什麼。至此，我們僅僅是從成人的角度描述了日本民族對人生的許多觀點，然而他們的育兒方式能讓我們對這些觀點了解得更加清楚。
P.270-271
日本人的育兒方式和善於思考的西方人所設想的不同。美國孩子長大後的生活遠不如日本人那樣謹慎自制，但是美國的父母在訓練他們為將來做準備時，一開始就是要讓嬰兒明白自己的願望並不是這個世界裡的最高旨意。
但是，日本人並不是這樣做的。日本的人生軌跡與美國的恰好相反。它是個大大的淺底U字，嬰兒和老人享有最大程度的自由和縱容，嬰兒期一過，限制就漸漸多了起來，自主能力在結婚前後降至最低。這個低谷要在青壯年時期持續許多年，但是此後這條曲線終於又開始漸漸上升，到六十歲以後，老人幾乎可以像孩子一樣不受廉恥約束。在美國，我們所經歷的曲線正好顛倒;幼兒要服從嚴格的紀律，但會隨著成長逐漸鬆弛，直到他有了工作能夠自力更生並建立自己的家庭，從此開始完全主宰自己的生活。青壯年對我們來說是自由和進取心的鼎盛時期。當我們年老力衰，日漸遲鈍並且賴人照料，我們又開始受到約束。按照日本方式安排的人生軌跡生活，這是美國人連想都不能想像的。在我們看來這完全背離了現實。
P.305-306
西方人所描述的日本人的矛盾性格，從他們的育兒方式就可見一斑。這造成了日本人人生觀的雙重性，無論哪一面都不能忽視。他們在幼兒時期過著有特權的生活、心理輕鬆，即便日後經歷了各種訓練，心裡依然保留了對那個「不知恥」年代輕鬆生活的回憶。他們不需要描繪未來的天堂;他們的過去就是天堂。他們相信人性本善，相信神靈慈悲，相信作為一個日本人是一種無上光榮，這些信條都是對童年的別樣描述。這使得他們很容易對每個人身上都有「佛根」，死後都可成佛這種說法作出極端解釋，並以此為基礎建立道德規範。這也給了他們果斷和自信，從而解釋為什麼他們經常願意做任何工作，哪怕看上去是自己力所不能及的。這也能解釋為什麼他們敢於堅持己見，和政府作對，甚至不惜以死相爭。有的時候，這也導致他們陷入集體性的狂妄自大。
六、七歲以後，他們就被漸漸壓上了謹慎和「知恥」的責任，同時伴隨著最激烈的制裁手段:如果有所違背，自己的家人就會和他反目。這種壓力雖然不是普魯士式的紀律，卻無法逃避。早在他們還享受著特權的時代，基石就已鋪下:對如廁習慣和身體儀態進行持續不斷的、不可逃脫的訓練，以及父母嘲弄孩子，威脅說要拋棄他們。這些早期經歷為孩子做好了準備，當他被告知會遭到「世人」嘲笑或遺棄時，就願意接受自我約束。他抑制了幼年曾經自由表達的衝動，不是因為它們是惡的，而是因為已經不合時宜。現在他正進入人生的嚴肅階段。隨著童年特權逐漸減少，他也獲得了更多成人才有的享受，但是幼年時代的經歷從未真正從腦海裡淡去，他的人生哲學隨時從中吸取經驗。承認「情慾」就是出自童年的經歷;綜觀成人生涯，他都在生活中的「自由地帶」重新體驗童年。
P.326
西方的觀察家們把這種轉變看成是原則性的轉變，因此心有疑慮，但是，它其實是組成日本為人處世的不可或缺的部分，無論在個人關係還是國際關係都是如此。
日本人把行動路線沒有達到目標看成是自己犯了一個「錯誤」。路線一旦失敗就予以放棄，因為他們不習慣堅持失敗的路線，他們有種說法，「咬自己的肚臍沒有用」，二十世紀三〇年代，日本人普遍認為能藉軍事主義贏得世界的欽佩————一種靠強大的軍事實力爭取來的崇拜——於是他們心甘情願地為這一計劃做出犧牲，一九四五年八月十四日，日本神聖的代言人天皇宣佈日本戰敗了，他們接受了這一事實所包含的一切，這意味著美國軍隊的到來，於是日本人表示歡迎;這意味著帝國企圖的失敗，於是日本人願意考慮制定一部禁止戰爭的憲法，宣佈投降十天之後，日本報紙《讀賣新聞》就以《新藝術和新文化的開端》為題，提到「我們必須堅信軍事上的失敗與民族的文化價值無關，應該以軍事上的失利為動力………………(因為)日本人民付出了民族性慘敗的巨大代價，才開始真正地放眼世界，真正客觀地看待事物，我們必須通過坦誠的分析消除一切在過去扭曲了日本思想的非理性思考………………正視戰敗這一事實需要勇氣，但是我們必須對日本
未來的文化充滿信心」，日本人曾經嘗試的一種行動路線失敗了，如今他們將嘗試和平的處世藝術。日本的社論反覆強調「日本必須得到世界各國的尊重」，日本人民的任務就是在新的基礎上贏得這種尊重。
